2008, Nerina Milletti - Con divisioni: spostamenti semantici e politici del termine 'lesbica'

Nerina Milletti, 2008. “Con divisioni: spostamenti semantici e politici del termine ‘lesbica’, in: Monia Dragone et al. (a cura di) Il movimento delle lesbiche in Italia. Atti del Convegno “La storia che non c’era”, Roma 1-3 giugno, 2007. Milano: Il dito e la luna, 2008, pp. 299-328

Nessuna cosa è dove la parola – cioè il nome – manca. È la parola che procura l’essere alla cosa. Martin Heidegger, L’essenza del linguaggio

Lesbica. ‘Abitante dell’isola di Lesbo’. È strano che quando cerco di nominarmi e di spiegare chi sono, la mia lingua madre mi offra una parola così estranea, falsa e del tutto inappropriata. Perché ci si riferisce a me con un termine che significa abitante di Lesbo? L’uso della parola lesbica per nominarci è una quadrupla evasione, un eufemismo stratificato. Passa attraverso il riferimento all’isola di Lesbo, che a sua volta è un riferimento indiretto alla poetessa Saffo, presupponendo che per caso sappiate ciò che è stato scritto in un dialetto greco di oltre duemilacinquecento anni fa su una qualche isoletta sperduta nel turchino del mare Egeo. Questo è un atto di silenzio veramente notevole. Marilyn Frye, The Politics of Reality

Supponiamo che ciascuna abbia una scatola in cui c’è qualcosa che chiamiamo ‘coleottero’. Nessuna può guardare nella scatola dell’altra e ognuna dice di sapere che cos’è un coleottero soltanto guardando il suo coleottero. Ma potrebbe darsi che ciascuna abbia nella sua scatola una cosa diversa. Si potrebbe addirittura immaginare che questa cosa mutasse continuamente e la scatola possa anche essere vuota. Ludwig Wittengstein, Ricerche filosofiche

Premessa

Le parole hanno quasi sempre più di un significato e anche su ciò/ chi sia una lesbica non c’è (mai stata) una definizione univoca; usare la parola “lesbica” vuol dire perciò muoversi su un territorio infido e mobile, ma che a mio parere e per più di un motivo, è un luogo che è necessario abitare. Mostrare alcuni dei molti significati attribuiti alla parola “lesbica” non è un esercizio tassonomico fine a se stesso, poiché soltanto quando le differenze le vediamo e le nominiamo è possibile trovare gli eventuali punti di contatto con altre soggettività. Rispetto al movimento lesbico, ad esempio, sono spesso state le pretese universalistiche a determinare errori tattici, chiamati eufemisticamente “falliti [p. 300] tentativi di cooperazione”, come quelli citati da alcune relatrici(1). Non si tratta però solo di questo: al di là delle speculazioni teoriche, la definizione può talvolta essere cruciale per l’esistenza, sia quando è imposta dall’esterno, declinata nei diversi paradigmi (religioso, scientifico, giuridico, morale, ecc.) sia quando viene scelta. Di recente, ad esempio, l’importanza e la “verità” dell’autodefinizione(2) è stata al centro del dibattito pubblico a proposito delle richieste di asilo politico(3): quando nel paese di origine avere un determinato orientamento sessuale espone al rischio anche della vita, dirsi gay o lesbica viene percepito come un “vantaggio” rispetto a leggi restrittive sull’immigrazione e si polemizza(4) trovando da ridire su come sia possibile dimostrarlo.

Poiché stiamo parlando di una categoria culturale, di “lesbica” non esiste una definizione “più vera” o “più giusta” di un’altra; semmai è necessario considerarne l’uso e l’opportunità, come cercherò di fare ripercorrendo le analisi delle studiose lesbiche che più hanno influenzato il movimento italiano, spiegando quindi, indirettamente, perché molte di noi (me compresa), hanno trasalito sentendo definire, in una relazione al convegno “La storia che non c’era”, l’omofobia (o meglio, la lesbofobia) una “superstizione sociale”, come se il razzismo non fosse che una gaffe politicamente poco corretta e quelli contro le lesbiche semplici pregiudizi da sradicare, un po’ come quelli, infondati, sulle persone con i capelli rossi.

Sappiamo che parole o simboli sono necessari alla comunicazione e che ognuno dei passaggi che dal referente (l’oggetto o il fenomeno concreto) porta¬no alla parola o alle parole che lo denotano (i significanti), convogliandone il par¬ticolare significato che lo connota può introdurre dei problemi. Le tre citazioni in epigrafe ne esemplificano alcuni: una cosa comincia a esistere quando viene distinta da altre entità e ha un nome; se però il nome è una parola così poco intuitiva come “lesbica”, la scelta potrebbe non essere stata casuale. Usare uno stesso termine comunque non garantisce che per tutte abbia il medesimo significato, perché i coleotteri lesbici possono essere differenti, cambiare o addirittura non esserci (anche se ci domandassimo non: “cos’è”, ma: “che effetto fa” essere una lesbica, parafrasando la domanda: “che effetto fa essere un pipistrello?”, non avremo risposta oggettiva(5).

Nella realtà, separare i punti di vista distinguendo un piano politico astratto da quello personale della vita vissuta è, come dice Simonetta Spinelli, inattuabile, perché:

per una donna lesbica la visione è bifocale o non è […]. Il privato e il politico sono infatti così strettamente interrelati da non poter presumere l’uno senza la costruzione dell’altro […]. Il linguaggio imparato con una donna è delle altre se produce un segno di libertà che dalle altre si faccia riconoscere. Affinché lo sguardo vada lontano nell’insieme e nel dettaglio (Spinelli, 1991, p. 28).

In questo contesto invece la nozione di “lesbica”, assolutamente non ovvia – nemmeno per chi si riconosce tale – è presa in esame limitatamente al suo uso “politico” e alle confusioni, accorpamenti ed esclusioni prodotte da definizioni apparentemente simili. [p. 301]

L’identità lesbica

Non pronunciare la parola “lesbica” contribuisce all’invisibilità e all’oppressione, in qualche modo rafforzando l’istituzione dell’eterosessualità obbligatoria e danneggiando non solo le vite delle lesbiche ma quelle di tutte le donne. Questo è il monito di Adrienne Rich nel suo articolo “It Is the Lesbian in Us” (Rich, 1979, p. 202), eliminato – insieme a tutti gli altri che parlavano di lesbismo – dall’edizione italiana dei suoi saggi(6), dimostrandone ancora una volta la purtroppo incontestabile verità.

Molte hanno obiettato che “lesbica” è una categoria e che, come tale, esclude e invece di ampliare potrebbe restringere le possibilità di coloro che cerca di descrivere. Inoltre è generata da – e quindi strumentale a – quei poteri che la definiscono come “deviante”; per evitare ogni esclusione, potrebbe quindi sembrare più giusto (o più utile) astenersi da qualsiasi pronunciamento sull’identità. Un atto politicamente suicida, poiché avere un’identità collettiva condivisa è il prerequisito indispensabile alla formazione di qualsiasi movimento sociale per tradurre le necessità individuali in interessi di gruppo e azione comune. Oltre a questo, considerare tutte/i/* nella stessa “non-posizione” impedisce di vedere le discriminazioni specifiche alle quali sono sottoposti soggetti differenti, aumentando il rischio che i meno visibili, che generalmente sono le donne, spariscano. È una posizione di privilegio, infatti, quella di chi può dirsi “persona” senza doversi prima legittimare come tale o di chi con superficialità afferma che “siamo tutte/i uguali”, perché dal punto di vista sociale non è per niente così.

L’identità è “un’autocollocazione, una scelta – sempre sovradeterminata dall’esperienza – tra le possibili posizioni accessibili nel campo sociale che [p. 302] possono essere assunte dal soggetto” (de Lauretis, 1999, p. 46). Stiamo quindi parlando di un progetto collettivo di trasformazione della realtà, non di una “essenza” ed è infatti possibile, come dimostra la pratica, usare l’identità pur mettendola in discussione perché, contrariamente a quello che molte sono indotte a pensare, quella lesbica non è mai stata una posizione del soggetto stabile o unificata. Questo sia a causa delle svariate e contraddittorie rappresentazioni culturali delle lesbiche(7), sia perché si è sempre “auto-decostruita” (e “costruita”), a cominciare dalla domanda cardine: “Ma io, sono (una) lesbica?”. Anche gli antagonismi, i conflitti più o meno costruttivi e le divisioni che agitano la comunità lesbica conservano l’esigenza di una identità ma, modificandone il significato, lo mantengono aperto. Potremmo anzi affermare che la caratteristica davvero “essenziale” della lesbica è (o dovrebbe essere) proprio quella di domandarsi sempre chi è, ridisegnando di continuo i confini della sua definizione. È solo da poco tempo, ad esempio, che nel concetto di “lesbica” ha cominciato a rientrare anche quello di “mamma” e viceversa: finora anche per la maggior parte di noi era quasi inconcepibile mettere insieme queste due componenti dell’identità; ciò è stato possibile grazie a una visibilità a più ampio raggio delle lesbiche anche mamme, che ci hanno “costretto” a rivedere l’immagine che ne avevamo.

Poiché “lesbica” è un contenitore socio-linguistico e non naturale, una categoria con contenuto e risultanze variabili, potremmo affermare che “la lesbica” non esiste ma, allo stesso tempo, che ci è indispensabile usare questa tanto esecrata “etichetta” per spiegarne gli effetti nelle nostre vite, sia che adottiamo questa parola/identità per descriverci, sia che la rifiutiamo. Sembra però quasi un’indebita espropriazione, a noi donne bianche del primo (o secondo) mondo, essere costrette a prendere a prestito concetti legati agli studi postcoloniali, come l’essenzialismo strategico di Gayatri Spivak(8) quando, anche da un certo femminismo, siamo chiamate a giustificare la nostra “arroganza” di pensarci un soggetto politico, pur avendo la consapevolezza che l’identità lesbica è una finzione, necessaria (Borghi, 2002a) fintanto che svolgerà la sua funzione e nessuna di noi sarà più discriminata nel trovare un impiego, avere la custodia dei figli, potersi sposare, essere titolare di diritti civili. Vale a dire cioè fino al momento in cui non saremo più indotte a nasconderci o a doverci vergognare per il fatto di amare una donna. [p. 303]

Le con_fusioni e le con_divisioni

Aggiungo un’ulteriore considerazione: la creazione di un oggetto linguistico o concettuale è sempre intenzionale, ma se la parola è intenzione, usarne una piuttosto che un’altra o attribuirle un diverso significato (come avviene quando ci riappropriamo di termini denigratori conferendo loro una valenza positiva), vuol dire anche compiere una determinata azione. Al cambiare dei nomi e/ o del loro contenuto semantico, cambiano cioè anche le strategie politiche ed è perciò possibile analizzare i percorsi del movimento lesbico italiano partendo dalle differenti concezioni di “lesbica” che vi stanno alla base. Non per stabilire chi siamo ma per capire cosa vogliamo e quali, da questo punto di vista, sono le differenze tra noi.

Per la mia generazione e collocazione, dire di “essere lesbiche”, senza altra precisazione, sembra(va) sufficiente a connotarci politicamente, anche per il solo fatto di dichiararsi tali. Ma, fatto salvo che: “il lesbismo è un fatto di coerenza, di amore, di rispetto di me, di mia realizzazione e la definizione di lesbica accreditata dall’uomo non ha mai compreso tutti questi significati” (Pala e Macrelli, 1983, p. 17)(9), se prendiamo un dizionario a caso e leggiamo che “l’omosessualità designa le relazioni tra uomini o donne che provano un’attrattiva sessuale, esclusiva o predominante, verso persone del medesimo sesso”(10), ogni singola parola usata ci costringe a porci delle domande: la relazione tra due uomini e quella tra due donne sono uguali? L’attrazione deve necessariamente essere sessuale? Solo sessuale? Parliamo di persone con lo stesso sesso anatomico o con lo stesso sesso cromosomico? Per amare le donne bisogna per forza odiare gli uomini? Implica di per sé anche il rifiuto delle norme di genere? E molti altri interrogativi ancora.

La comunicazione di un’idea, come quella di “una donna che ama una donna”, è resa possibile grazie alla preesistenza di altri concetti che ne definiscono la posizione in rapporto a essi; nel nostro caso, in particolare, si tratta di quelli relativi a sesso, genere e sessualità. Il diverso peso attribuito a ciascuno di loro e tutte le sue variazioni e diverse coloriture ne spostano il significato: quando si pone l’accento sul sesso di appartenenza (donna che ama le donne) ciò che prima di tutto caratterizza la lesbica è l’essere una donna, perciò le sue naturali alleate sono (solo) le altre donne. Se si dà più importanza alla sessualità (avere un comportamento omo-sessuale), l’appartenenza biologica al sesso femminile non è rilevante ed è quindi possibile lottare insieme ai gay contro l’oppressione comune; per un terzo punto di vista può invece essere fondamentale la sua [p. 304] resistenza alla norma eteropatriarcale. Queste che ho appena elencato – semplificandole – sono le definizioni che hanno costituito il riferimento teorico rispettivamente del femminismo lesbico, del movimento omosessuale e di quello queer.

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Anche in Italia, come altrove, la cultura lesbica partecipa sia di quella del movimento omosessuale che di quello femminista, a loro volta più o meno derivati/ contaminati nel loro nascere da quello delle sinistre e dal più generale spostamento di valori operato a partire dal ’68.

Dopo il 1969, l’anno della cosiddetta rivolta di Stonewall(11), universalmente considerata la data di nascita del movimento omosessuale nel mondo, la particolare situazione politica italiana vede le donne italiane mobilitate nelle battaglie civili per il divorzio e per l’aborto(12) mentre nello stesso periodo si formano i primi gruppi di liberazione omosessuale, prevalentemente formati da uomini.

All’inizio degli anni settanta, anche le donne che amavano le donne erano “omosessuali”. Benché talvolta si rendesse necessaria la qualificazione tramite l’articolo (“le omosessuali”) o, se considerato aggettivo, specificando “donne omosessuali”, l’inclusività del termine inerente alla scelta d’oggetto sessuale era scontata.

La sessualità, in quanto inscritta nel sistema di potere repressivo, era ritenuta un fatto sociale; l’omosessualità non è perciò una semplice attività sessuale ma una pratica rivoluzionaria, il terreno dove sovvertire non solo l’eterosessualità ma la società tutta, con le sue divisioni in classi e relativi rapporti di potere:

La rivoluzione è gioia, e lo è nel momento stesso in cui, superate tutte le barriere cli una condizione non vitale, diventa liberazione. L’omosessualità, quando diventi coscienza del suo essere prodotto aberrante di una società di sola produzione, scavalca di colpo la troppo facile demagogia di una problematica di classe […] e si pone al centro di un processo dinamico il cui mezzo è sì l’abbattimento delle strutture capitalistiche-borghesi ma il cui fine è il recupero dell’uomo (Collettivo FUORI!, 1972, p. 1)(13)

Il termine “omosessualità”, nelle intenzioni, porta dunque con sé anche quelli di rivoluzione e liberazione, dichiaratati nei nomi dei gruppi politici: FLO [p. 305] (Fronte Liberazione Omosessuale), FUORI! (Fronte Unitario Omosessuale Rivoluzionario Italiano, che perse i puntini della sigla e con essi la sua funzione di acronimo quando nel novembre 197 4 si affiliò al Partito Radicale); COSR (Collettivo Omosessuali della Sinistra Rivoluzionaria); e delle riviste: “FUORI!” (“Mensile di liberazione omosessuale”) e “Lambda” (dall’iniziale del verbo greco lùein, liberare)(14). E quando gli intenti di un gruppo non venivano esplicitati nel nome, lo erano nei fatti, come nel caso dei COM (Collettivi Omosessuali Milanesi), responsabili dell’occupazione di una palazzina in via Morigi che si può dire sia in atto ancora oggi.

Nelle pagine del “FUORI!” l’appello alle “femministe” è costante(15) ed è generalmente in questi casi o per sottolineare la differenza dagli omosessuali, che compare la parola “lesbica”. Fin dal primo numero Mariasilvia Spalato, pur usando un “noi rivoluzionarie”, riconosce le divergenze ideologiche fra il movimento omosessuale e i collettivi femministi (oltre che con la sinistra extraparlamentare). Fa anche notare agli uomini che le lesbiche sono una minoranza doppiamente oppressa e che “oggi siamo tutti assieme, omosessuali maschi e femmine, abbiamo davanti a noi una grossa battaglia, ma per le lesbiche ci sono mille barriere in più da scavalcare”(16) (Spolato, 1972b, p. 12). La svalorizzazione che ci hanno insegnato ad avere per le donne non giustifica gli omosessuali maschi che danno giudizi sulle lesbiche, in particolare quello di essere meno oppresse di loro: “Noi, le buone, le dolci, le non appariscenti, le nascoste, le innocue. Merda, e poi ancora una volta merda! È mai possibile che qualcuno diverso da noi debba dirci come noi siamo?” (Siciliano, 1972, p. 5). La necessità di autonomia è ribadita nel numero speciale FUORI! Donna, ovvero femminismo e lesbismo:

“Se ai nostri fratelli radical-chic questo numero non piacerà (ma perché, poi, se ci amano?), pazienza. Le lesbiche siamo noi e intendiamo gestire noi i nostri problemi più urgenti, ferma restando l’adesione all’interpretazione teorica che con loro abbiamo dato della nostra lotta di omosessuali” (Collettivo redazionale femminile di FUORI! Donna, 1974, p. 3).

Va detto però che per una corretta ricostruzione storica dell’uso di “omosessuale” o “lesbica” andrebbero cercate e utilizzate anche fonti diverse dalle riviste; dalle poche pagine dedicate alle lesbiche nella ricostruzione fatta da Myriam Cristallo, una donna eterosessuale che frequentava il FUORI! torinese, sembra infatti che le poche (due? tre?) lesbiche che scrivevano sulla rivista non rappresentassero che loro stesse, perché “gruppi femministi di auto-coscienza omosessuale e rivoluzionaria non ne abbiamo mai visti riunirsi” (Cristallo, [p. 306] 1996, p. 120)(17).

Decidere se i principali alleati fossero le donne o gli omosessuali maschi significava anche, per usare i termini di Eve Sedgwick (1990, p. 85)(18), dover scegliere tra una visione universalizing, “universalizzante” – sulla scia della celebre frase di Jill Johnston “tutte le donne sono lesbiche eccetto quelle che [ancora] non lo sanno” (1973, p. 269)(19) – e una minoritizing, “minorizzante” o “particolarizzante”, percependosi come gruppo distinto e numericamente minoritario di individui che pretendono riconoscimento e visibilità. Una visibilità a tutto campo, non quella mass-mediatica odierna fatta di compars(at)e in tv di pochi e di pochissime, ma intesa come presa di parola autorevole di soggettività non eterosessuali, di diritto a rappresentare sé stessi come gay o lesbiche. Ma poiché per rendere visibile la specificità è necessario assumerla, ne segue la necessità dell’auto-nominazione (il coming out) nel mondo eterosessuale e nella cultura dominante.

Sull’altro versante, ossia quello femminista, negli anni settanta la parola “lesbica” trova spazio in diverse pubblicazioni(20), tutte a diffusione piuttosto limitata con la notevole eccezione dello specifico capitolo in Noi e il nostro corpo (Boston Women’s Health Book Collective, 1974), libro che ebbe un grandissimo successo, tanto che possiamo pensare sia passato virtualmente tra le mani di ogni femminista dell’epoca. Di omosessualità o di lesbismo, ad ogni modo, nei luoghi di donne se ne parlava(21); nonostante ciò, delle lesbiche si percepiva solo la presenza individuale così che il loro “mimetismo nel femminismo”, principale capo d’accusa del movimento omosessuale verso le donne che sceglievano di lavorare con le femministe, non era sempre scelto.

Tra le donne più impegnate e più colte la parola “omosessualità” farà la sua comparsa in quegli anni anche sotto la forma di una “omosessualità politica”, omosessualità che però fin dall’inizio “rifiuta qualsiasi legame col lesbismo” (Schiavo, 2002, p. 116). Dopo gli incontri col gruppo francese Psychanalyse et Politique avvenuti nei primi anni settanta, per alcune comincia infatti sia la presa di distanza dal femminismo che – pretendendo l’uguaglianza – aspirerebbe al medesimo potere maschile, sia il disconoscimento delle lesbiche, considerate imitatrici dell’uomo e quindi conniventi o strumentali al patriarcato(22). Sono l’inconscio e il rapporto con la Madre (vale a dire l’omosessualità originaria) e, per estensione, il rapporto con le donne (l’altra donna come la prima e prima del Padre) a essere centrali per questo pensiero di matrice psicanalitica fondato sulla differenza ontologica tra i due sessi e che in Italia diventerà il “pensiero [p. 307] della differenza sessuale”.

Ecco quindi che si può essere lesbiche senza essere omosessuali (politiche) e viceversa essere politicamente omosessuali senza essere lesbiche. Del resto, a sud del Po, quegli stessi due nomi negli anni ottanta indicavano esattamente l’opposto, di modo che le lesbiche femministe romane o fiorentine chiamavano con disprezzo “omosessuali” quelle che avevano relazioni con altre donne ma non erano “politicizzate”: anche in questo caso si poteva essere omosessuali (non politiche) senza essere lesbiche, ma non il contrario.

Gli Anni di Piombo e l’epidemia di AlDS, diagnosticato in Italia per la prima volta nel 1982, fanno nascere una tipologia diversa da quella dell’omosessuale del decennio precedente. La parola “rivoluzione” ora spaventa e poiché la devastante e rapidissima diffusione del virus era dovuta ai rapporti sessuali promiscui, cade ogni istanza di liberazione sessuale. Non erano molte le possibilità tra cui scegliere: la castità, il sesso sicuro, la monogamia. La parola “gay””, che aveva cominciato a diffondersi dalla seconda metà degli anni settanta(23), adesso sostituisce “omosessuale” ma più che una sessualità differente e liberata, rappresenta un diverso stile di vita, quello “gay”, appunto. Contemporaneamente, si rinsaldano i legami di solidarietà tra persone accomunate dai lutti e dalla demonizzazione del proprio orientamento sessuale e anche le lesbiche si stringono vicino ai loro “fratelli”, anche se non con la benedizione di tutte(24).

I confini delle definizioni si ricollocano anche a causa di ampliamenti o sottrazioni di significato, oppure per la creazione di nuovi concetti contigui ai precedenti; a questo proposito è esemplare il rapporto tra i termini “lesbica” e “gay”, documentato nelle variazioni di nome delle associazioni nazionali L&G italiane, sotto la cui bandiera strategica si era stretta la prima (o seconda) grande alleanza tra omosessuali e lesbiche. Inizialmente la nuova categoria “gay” comprendeva anche le donne, infatti dell’associazione Arcigay(25), fondata nel 1985, fanno parte ambo i sessi. Qualche anno dopo, nel 1989, al suo interno, viene riconosciuta la specificità di genere con la creazione di Arcigay Donna(26) dove la componente femminile è però ancora compresa nel termine generale. A partire dal suo V Congresso (Rimini, 1994)(27), quando la differenza viene nominata esplicitamente variando la denominazione dell’associazione – ancora unitaria – in Arcigay-Arcilesbica, “gay rappresenterà solo gli uomini.

Nel 1996 avviene la divisione in due associazioni separate, ArciLesbica (inspiegabilmente talvolta definita “la prima associazione nazionale italiana lesbica non-separatista (28) e Arcigay, alla quale per statuto possono iscriversi solo [p. 308] “i cittadini” italiani”(29). Quando però nel 2003 parte la campagna sui PACS, la necessità di più ampie alleanze fa compiere un nuovo scivolamento semantico o, a seconda dei punti di vista, un’appropriazione indebita: l’anno successivo il presidente di Arcigay, Sergio Lo Giudice senza dare altre spiegazioni dichiara che l’articolazione in due organizzazioni autonome è un modello che “non è più adeguato a descrivere la realtà di Arcigay, che un numero crescente di lesbiche considera la propria associazione di riferimento”. Il nome dell’associazione rimane lo stesso (Arcigay) ma il logo viene modificato e la scritta “associazione gay italiana” diventa “associazione lesbica e gay italiana”, con una variazione di statuto che ora nomina “socie e soci”(30). L’aggiunta di una categoria all’altra però non ne garantisce la parità e privilegia, di fatto, un solo significante; all’ultimo Congresso Arcigay nel 2007 una socia ha lamentato(31), oltre a scorrettezze congressuali, che scrivere “Gay & Lesbian Association”(32) è falso perché le donne non hanno alcuna visibilità, né all’esterno né dentro l’associazione. Che è quello che dicevano trentacinque anni fa le lesbiche del FUORI!.

L’ambiguità del sesso del/ della gay raggiunge il colmo dell’assurdo nelle scelte editoriali fatte per Il gay (Zanotti, 2005), libro che nel titolo specifica il maschile ma in copertina mette, invece dell’immagine di uno (o più) uomini, quella di due donne.

Le concettualizzazioni della “donna che ama le donne” che più hanno influenzato il movimento lesbico italiano

1) lrigaray: l’amore per la medesima

Occuparsi di Luce Irigaray equivarrebbe, per Rosanna Fiocchetto, ad addentrarsi nel “girone infernale delle polemiche lesbofobiche” e del prevalere del “discorso psicoanalitico”(33). Ma non è possibile, quanto meno per la cronaca, non nominare il suo saggio Le merci tra loro, arrivato in Italia prima nel libretto Gay gay (Lauritsen et al., 1976) e poi ripubblicato nel 1978 in Questo sesso che non è un sesso.

Se gli omosessuali maschi non riuscivano a vedere le differenti implicazioni che la non-eterosessualità ha per i due sessi, per Irigaray questo è invece chiarissimo, poiché i ruoli loro assegnati nelle società patriarcali sono diversi: gli uomini sono gli scambiatori di merci e le donne sono la merce oggetto della transazione. “L’esistenza stessa della società e della cultura richiede l’(u)omosessualità” (Irigaray, 1978a, p. 159), ossia lo scambio tra soli uomini; le relazioni [p. 309] omosessuali maschili sono proibite perché mettono in pericolo, rendendolo palese e sovvertendolo, questo sistema economico. Per quanto riguarda l’omosessualità femminile, sulla base dello stesso assunto, il concetto è altrettanto semplice: “è ammessa purché si prostituisca ai fantasmi degli uomini. Le merci non possono entrare in relazione tra loro, a meno che non sia sotto lo sguardo dei loro ‘custodi”‘ (ivi, p. 163).

Quando le nostre labbra si parlano, nella stessa raccolta di saggi, è insieme una lettera d’amore e una dichiarazione di impossibilità. Uno dei motivi di interesse di questo testo risiede nella sostituzione della clitoride (troppo spesso considerata “sostituto o equivalente del pene”) con le proprie e altrui labbra, le piccole e le grandi, ma anche quelle della bocca – mettendo insieme il piacere e la parola come la parte del corpo femminile che “incorpora il desiderio” e che pertanto ne “firma” la specificità.

Come toccarti se tu non ci sei? Se il tuo sangue è passato a loro, diventando senso? Loro possono parlarsi, anche di noi. Ma noi? […] Quando dici ti amo – restando qui, vicina a te, a me – tu mi dici mi amo. Non c’è da aspettare che questo ti sia reso, e nemmeno io. Non ti devo niente, non mi devi niente. Questo ti amo non è un dono né un debito […].Baciami. Due labbra che baciano due labbra: l’aperto ci è reso. Il nostro “mondo”. […] Se non inventiamo un linguaggio, se non troviamo il suo linguaggio, il nostro corpo avrà troppo pochi gesti per accompagnare la nostra storia?(34) (Irigaray, 1978b, p. 170-177 passim).

Come aveva spiegato in Speculum, secondo Irigaray il desiderio tra donne è indicibile perché esse sono escluse dal linguaggio (l’ordine simbolico maschile) e “la rivendicazione d’omosessualità femminile non basta certo a mettere in questione il privilegio del fallo. Il che non vuol dire che il desiderio della donna per sé stessa, per il suo medesimo (un medesimo che è ‘altro’ da quello dominante nell’economia fallocentrica del discorso) – una che sia a lei medesima – non vada riconosciuto, non debba trovare o ritrovare una possibile economia” (Irigaray, 1975, p. 97).

2) Radicalesbians: la donna che si identifica con le donne

Il documento The Woman-Identified Woman(35) (la donna che si identifica con le donne), scritto dal gruppo Radicalesbians nel 1970, ebbe un grandissimo impatto sulle lesbiche italiane: pubblicato sul “FUORI!” (1973), sul “Bollettino del CLI nella traduzione di Liana Borghi (1986) e poi nella raccolta Memoria irregolare [p. 310] (2002), circolava anche come ciclostilato. Giovanna Pala e Rina Macrelli, ad esempio, nella loro ricostruzione del lesbismo all’interno dei collettivi romani scrivono che “in quello stesso 8 marzo [1976] fu distribuito da Pompeo Magno un famoso documento lesbico americano intitolato Donna-identificata donna“(36) (Pala e Macrelli, 1983, p. 13). Probabilmente fu a partire da quel documento che nella prefazione di Donnità del 1976, anticipando Rich, venivano prese in considerazione varie forme di rifiuto al patriarcato quali la frigidità, lo zitellaggio e le lesbiche, comprese “anche quelle che, nel tentativo di sottrarsi al maschio, cercavano di identificarsi con lui, nel suo ruolo, nel suo potere” (Centro di documentazione del MFR, 1976, p. 10). Merita quindi tutta la nostra attenzione, perché l’idea della “donna centrata sulle donne” ha influenzato in modo determinante sia la politica che la teoria lesbica e ancora oggi è possibile coglierne le riverberazioni.

L’obiettivo principale delle Radicalesbians era quello di ricomporre la crisi interna che agitava il movimento femminista americano dimostrando che le lesbiche non ne erano la parte indegna o esecranda, ma donne che – come le altre – lottavano per l’autonomia dalle definizioni patriarcali di “donnità”. Per raggiungere il loro scopo (evitare la separazione dalle femministe etero) spostano l’attenzione dalla sessualità a un’identità costruita attraverso la critica al sistema di dominio maschile.

Se la lesbica è “la rabbia di tutte le donne”, lo è perché: “agisce seguendo una spinta interiore per diventare un essere umano più completo e libero di quanto la società le permetta”, combatte cioè contro i ruoli di genere e contro il patriarcato esattamente come fanno le sue sorelle (sisters) eterosessuali. La lesbica “ben prima di loro impara la solitudine essenziale della vita – che il mito del matrimonio oscura”, e anche se “può non essere pienamente consapevole delle implicazioni politiche di ciò che ha cominciato per necessità personale, a qualche livello è stata capace di rifiutare i limiti e l’oppressione imposta dal ruolo basilare della società, il ruolo femminile”.

Essendo la sua una scelta eminentemente politica e non sessuale, la lesbica può esistere anche da sola, non è necessario che ce ne siano almeno due; il manifesto del convegno lesbico di Roma nel 1981 rappresenta infatti una sola donna che si toglie una maschera che ha il suo stesso volto:

[Abbiamo scelto di] rappresentare una donna da sola. Come si fa, cos’è essere lesbica? Se essere lesbica è avere un rapporto con un’altra donna ne viene fuori quella [p. 311] definizione di lesbica che sono sempre due lesbiche. Il nostro modo di essere lesbiche è [invece] un modo di essere nella realtà, va oltre l’avere un rapporto con una donna (Atti, 1982, p. 62).

Nella seconda parte del loro documento le Radicalesbians definiscono l’omosessualità come “effetto collaterale di un particolare modo di definire i ruoli in base al sesso”, e quindi “non autentica”, priva di un reale fondamento. In questo passaggio vengono confusi il comportamento e la categoria; comunque, anche se in un ipotetico mondo non sessista non ci sarebbe bisogno di dividerci in omo o eterosessuali, in questo mondo l’omosessualità femminile (a differenza di quella maschile) serve per tenere al loro posto tutte le donne che tentano di essere indipendenti, poiché:

Lesbica è una parola, l’etichetta, la condizione che tiene le donne in riga. Quando una donna sente questa parola gettata su di lei, sa che non sta rigando dritto. Sa che ha attraversato il terribile confine del suo ruolo. Lesbica è un’etichetta inventata dall’Uomo per usarla contro ogni donna che osa essere sua uguale, che osa sfidare le sue prerogative.

Siccome questa società disprezza le donne considerandole solo oggetti sessuali, tanto che “l’essenza dell’essere donna consiste nel venire scopata dagli uomini”, chi della lesbica mette in primo piano la sessualità segue la stessa logica, col risultato che “la donna non scopata dagli uomini”, cioè la lesbica, è separata dalle sue simili. Un rischio che nemmeno le italiane vogliono correre: il rifiuto programmatico di dividersi dalle “eterofemministe” è evidente e caratterizza la corrente di pensiero romana detta lesbofemminista(37) che nel 1975 al convegno del movimento femminista così si esprime per bocca di Edda Billi (38):

Mi scoccia da matti usare la definizione “omosessuale”: io sono una donna […] sono stufa dell’ennesima divisione che c’è tra le donne […] Sto bene con le sorelle perché non le vedo etero o omo […] Nel momento in cui ho cominciato a fare la battaglia ai ruoli, e la faccio perdìo, da questa comincio. Io non voglio sentire questi problemi scissi dal femminismo (Pala e Macrelli, 1983, p. 10).

Il documento americano si rivolge infine al movimento delle donne, spesso “ostile ed evasivo” rispetto a questa questione: tutte le donne (non solo le etero) che soccombono alla pressione del potere maschile negano il lesbismo e [p. 312] contribuiscono a mantenere questa arma di controllo; perciò, dicono, espandere il concetto di donna includendovi le lesbiche è una libertà non solo per noi ma per tutte. La “femminilità” imposta alle donne crea “esseri che non hanno esistenza propria ma esistono per il servizio, la manutenzione e il comodo degli uomini, avendone in cambio quel posto di schiave che ci legittima agli occhi della società in cui viviamo”. La conseguenza dell’interiorizzazione di questo ruolo è un’enorme riserva di auto-odio, ma ogni donna può dare all’altra un nuovo senso di sé facendo fluire le sue energie verso le sue sorelle invece di darle ai nostri oppressori nell’inutile tentativo di farne “uomini migliori” perché ci venga concesso di essere “donne migliori”.

Qui sta il nocciolo del femminismo separatista lesbico(39): la lesbica è la femminista per eccellenza non perché va a letto con altre donne o per il rifiuto, magari limitato alla sola attività sessuale, degli uomini, ma perché sta autonomamente costruendo la sua “donnità” insieme a tutte le sue simili. Ciò implica che le “donne che amano le donne” non hanno un valido terreno di comunanza con gli “uomini che amano gli uomini”, situati anzi nella posizione diametralmente opposta.

Dalle italiane veniva però spesso osservato che glissare sulla sessualità rischiava di ampliare così tanto il concetto di lesbismo da renderlo privo di significato, cancellando questa parte di “personale” dal “politico” delle donne, problema emerso anche al Convegno delle donne lesbiche di Roma del 1981. Da notare, qui e altrove”, l’uso di donna lesbica, una ridondanza – perché la lesbica è sempre di sesso femminile – presente anche in altre lingue (lesbian women, femmes lesbiennes), a sottolineare le priorità: prima si è donne e poi si è lesbiche.

In Italia quindi, almeno in primo momento, non si arrivò mai a considerare le donne eterosessuali come conniventi con il “nemico”, ma gli attriti c’erano, fino al paradossale rovesciamento di responsabilità da parte delle donne etero: “Il piccolo gruppo si è sfasciato perché delle sei componenti quattro avevano, a vari livelli, esperienze omosessuali. Non c’era accettazione delle esperienze eterosessuali(41)”. Si comincia perciò a riconoscere la necessità di differenziarsi dalle altre donne, pur non rinnegando l’alleanza(42), perchè l’elaborazione fatta nei collettivi femministi sempre a partire da un vissuto eterosessuale faceva scomparire le lesbiche nella troppo generica e rigida categoria di “donne”. Se era difficile trovare spazio nel movimento omosessuale, monopolizzato da uomini che spesso le disprezzavano(43), quasi altrettanto faticoso era stare in un movimento di donne che considerava le relazioni lesbiche affari privatissimi di cui era meglio, forse, non parlare. Alessandra De Perini racconta le difficoltà [p. 313] della doppia appartenenza:

Lesbica: fu questo il nome. Lo accolsi con stupore. Definizione secca, nudo segno. Lo tracciai a matita sul quaderno di scuola. Subito cercai di cancellarla, renderla indecifrabile. Volevo presentarmi al mondo nella mia vera luce, così, semplicemente, nel nome proprio che mi era stato dato. Il desiderio chiaramente percepito per un’altra donna era l’unico punto di riferimento, la forma prima di autoriconoscimento, il movente segreto dei miei continui spostamenti. “Donna’ era la mia pena, l’universale in cui non mi riconoscevo; “lesbica’ la spina, il nome dell’esilio (De Perini, 1998, pp. 7-8).

Costrette a scegliere se essere una categoria particolare di donne la cui sessualità è solo un accidente secondario (donne lesbiche) oppure una speciale varietà di omosessuali, quelli di sesso femminile (omosessuali donne), a un certo punto le lesbiche cominciarono ad articolare un loro specifico pensiero femminista lesbico, caratterizzato per aggiungere, oltre alla critica delle istituzioni patriarcali (matrimonio, maternità, cura dei figli), anche quella all’eterosessualità obbligatoria. Quando con la fine delle grandi manifestazioni di piazza il movimento delle donne perde gran parte della sua carica rivoluzionaria e si attesta su posizioni riformiste, la differenziazione tra etero e lesbiche comincia a disegnarsi più chiaramente. Per la maggioranza delle lesbiche “che del proprio desiderio fanno criterio di intelligenza per le proprie vite” (Spinelli, 1991, p. 27), il lesbismo non è più solo una pratica sessuale ma: “un modo di vivere, impossibile senza una comunità” (Borghi, 1986b, p. 31). Il 1981 è l’anno chiave che segna la nascita (o la visibile esplosione) di questa comunità, catalizzata da un’incredibile quantità di incontri, attività e iniziative lesbiche. Abbandonata la strada del lesbofemminismo, ha quindi origine un filone lesbico autonomo e che in qualche misura si vuole estraneo alle richieste e alle scadenze imposte dall’esterno; in breve, separatista.

3) Rich: il continuum lesbico

Non mi soffermerò molto su Adrienne Rich(45), se non per confrontare la prospettiva espressa nel suo saggio Eterosessualità obbligatoria ed esistenza lesbica(46) [1980], pietra miliare del femminismo e motore propulsivo del movimento lesbico, con l’idea della “donna che si identifica con le donne”.

Riconosciuta madre del femminismo radicale, a lei va il merito di avere teorizzato e fatto conoscere il concetto di “eterosessualità obbligatoria”, il sistema [p. 314] che mantiene il patriarcato e l’ineguaglianza tra i due sessi attraverso la presunta “naturalità” dell’attrazione verso gli uomini. Come le Radicalesbians dieci anni prima, Rich non vuole dividere le lesbiche dalle altre donne; per raggiungere lo stesso intento però sceglie un’altra strategia, rovesciando in qualche modo quella precedente: non dice che le lesbiche sono come tutte le altre donne che resistono al dominio maschile, ma che tutte le donne che vi resistono sono lesbiche.

Partendo dal presupposto che l’eterosessualità, resa obbligatoria dal controllo esercitato sulle donne, non è (come nelle precedenti analisi femministe) l’effetto della divisione sessuale del lavoro ma è alla base delle disuguaglianze perché garantisce agli uomini l’accesso al corpo e alle risorse delle donne, l’idea portante del suo ragionamento è postulare l’esistenza di un continuum lesbico entro il quale colloca tutte le forme di resistenza femminile – non solo sessuale – al patriarcato. Il continuum lesbico quindi non coincide con l’esistenza lesbica(47) in senso stretto:

Esistenza lesbica sta ad indicare sia il riconoscimento della presenza storica delle lesbiche, che la nostra costante creazione del significato di tale esistenza. Per continuum lesbico intendo una serie di esperienze – nella vita di ogni singola donna e attraverso la storia – di identificazione come donna e non solo il fatto che una donna abbia avuto o consciamente desiderato rapporti sessuali con un’altra donna (Rich, 1985, p. 26).

Il continuum è quindi un insieme che si estende nel tempo e nello spazio di cui fanno parte le beghine che secoli fa vivevano in comunità senza uomini e le resistenti al matrimonio africane o cinesi, le “sessualità femminili antifalliche” definite dagli uomini frigide o puritane, Emily Dickinson e Saffo, le donne che materialmente si prendono cura di altre donne, le eterosessuali che si realizzano senza dipendere da un uomo, le amiche che si danno reciproco appoggio e così via, oltre, naturalmente, le lesbiche.

Soltanto nell’ultima pagina Rich ammette che “vi sono differenze fra esistenza lesbica e continuum lesbico”, differenze che peraltro non sono meglio precisate, anche per la poco chiara distinzione nel testo tra pratiche sessuali, identità lesbica e coscienza femminista. Il continuum fu quindi criticato per la sparizione della sessualità e la sua autrice accusata e liquidata come “essenzialista”. E questo, temo, talvolta in modo strumentale, vale a dire a scapito della continua vigilanza sull’obbligo all’eterosessualità che aveva dimostrato essere fondamentale per [p. 315] la libertà di tutte le donne. Provocatoriamente, Linda Garber legge Rich come una proto-queer “appropriata dalla teoria più recente, nella quale sarebbe sparita” (Garber, 2001, p. 134); in effetti, la strategia retorica è simile: allargare la platea dei possibili alleat* senza segnare confini netti, rivendicare identità sessuali che resistono alla norma, dare importanza all’autodefinizione. Ma per Rich resistere all’eterosessualità obbligatoria è un passaggio, imprescindibile, per demolire il patriarcato. E questo solo una “donna centrata sulle altre donne” può farlo:

Percepisco l’esperienza lesbica come un’esperienza profondamente femminile come la maternità, con specifiche forme di oppressione, con significati e potenzialità che non saremo in grado di comprendere se continueremo ad omologarla ad altre esistenze sessuali stigmatizzate (Rich, 1985, p. 28).

4) Wittig: la lesbica non è una “donna”

Alla “donna che si identifica con le donne” di Rich, Monique Wittig, quasi nello stesso periodo, risponde da un’angolatura completamente diversa: le lesbiche non hanno bisogno di provare di essere come le altre donne perché non lo sono, anzi, con la loro stessa esistenza dimostrano che le donne non sono un gruppo naturale. In One Is Not Born a Woman [1981], Wittig scrive:

Lesbica è l’unico concetto che io conosca che è al di là delle categorie del sesso (donna e uomo), perché il soggetto-lesbica non è una donna nel senso economico né politico né ideologico (Wittig, 1992, p. 20).

Partendo dalla Simone de Beauvoir di “donna non si nasce, ma si diventa”, a cui si richiama esplicitamente fin dal titolo e che ne Il secondo sesso [1949] si domandava:

La femminilità è una secrezione delle ovaie o sta congelata sullo sfondo di un cielo platonico? Basta una sottana per farla scendere in terra? Benché certe donne si sforzino con zelo di incarnarla, ci fa difetto un esemplare sicuro, un marchio depositato. Perciò essa viene descritta volentieri in termini vaghi e abbaglianti, che sembrano presi in prestito dal vocabolario delle veggenti(49) (de Beauvoir, 1961, p. 13).

Se una donna è il prodotto di uno specifico rapporto sociale che implica obblighi personali, fisici ed economici, per Wittig le lesbiche che vi si sottraggono allora non sono donne. “Donne” va inteso tra virgolette, perché non significa [p. 316] le persone dotate di una determinata anatomia, ma la loro predeterminata posizione nel mondo. Poiché l’eterosessualità è un sistema sociale basato sull’oppressione delle donne e giustificato dal discorso della differenza tra i sessi:

le lesbiche, fuggendo dal contratto eterosessuale ad una ad una, come gli schiavi neri dalle piantagioni, rendono visibile il carattere impositivo della cosiddetta sessualità naturale e, nello stesso tempo, inventano una nuova prospettiva sociale, un nuovo linguaggio, un diverso sistema di relazioni. In quest’ottica, le lesbiche non rappresentano più l’alterità dominata che il sistema di potere identifica come “donna” (Spinelli, 2003).

Il suo articolo “The Straight Mind” [1980](50) si chiude con la famosa frase:

Sarebbe scorretto dire che le lesbiche si associano, fanno l’amore, vivono con le donne, perché ‘donna’ ha significato solo nei sistemi di pensiero eterosessuali e nei sistemi economici eterosessuali. Le lesbiche non sono donne (Monique Wittig, 1992, p. 32).

Tuttora inediti in Italia perché nessun editore o editrice si è ancora assunto il compito di pubblicarli(51), i due articoli presero vie non ufficiali: la traduzione di “One Is Not Born A Woman” circolava a Firenze come dattiloscritto fin dal 1982; quella di “The Straight Mind” comparve sul “Bollettino del CLI” nel febbraio 1990. Non per questo la fascinazione per le analisi di Wittig, che non solo davano valore al lesbismo, in grado di produrre una diversa pratica cognitiva, ma ci ponevano anche al di là delle categorie patriarcali, fu meno alta: vennero organizzati seminari durante le Settimane Lesbiche, se ne parlò e se ne scrisse specie negli anni ’90, quando gli scritti di Teresa de Lauretis riportarono l’attenzione su di lei.

Ovviamente, poiché propone l’abbandono del significante “donna”, inadeguato dal punto di vista epistemologico e politico, Wittig fu rifiutata dal “pensiero della differenza sessuale”. In compenso, la sua lesbica non-donna e non-uomo è stata considerata un’antesignana del queer.

5) Pensiero della differenza: donna

Una strada completamente diversa dalle altre è quella presa dal pensiero della “differenza sessuale”, che secondo talune non rientrerebbe nel femminismo. In questo caso infatti la differenza tra i sessi viene assunta come alterità [p. 317] imprescindibile e non si cerca un’impossibile uguaglianza tra i sessi ma il riconoscimento di quello femminile e delle sue peculiarità, ivi compresa la capacità generativa. Facendo proprie le tesi delle filosofe e psicanaliste francesi, tra le quali Irigarary, amare un’altra donna è un attributo ritenuto marginale rispetto all’essere donna, perché il desiderio da solo non modifica l’ordine simbolico; non c’è quindi alcuna necessità di dichiararsi lesbiche (nel caso, come abbiamo visto, meglio “omosessuali”), anzi sarebbe controproducente.

Poco interessato alle rivendicazioni materiali, bollate come “emancipazioniste”, tra le sue teorizzazioni più note prevede la cosiddetta pratica dell’affidamento, che consiste nella relazione privilegiata di due donne a partire dal riconoscimento della disparità tra i due elementi della diade femminile. La più giovane o quella che ha meno sapere-potere, nomina, dandogli valore, il “di più” dell’altra, la sua maggiore autorevolezza secondo un modello simile a quello maestra/ allieva. La “madre simbolica” in cambio, attraverso la sua mediazione, favorisce l’entrata nel mondo di chi si è “affidata” a lei, contribuendo così entrambe alla costruzione di un simbolico femminile(52).

Poiché altre dimensioni, quali l’immaginario o la sessualità sono ignorate, chi ama una donna deve fare i salti mortali per far tornare i conti, “da una parte con la loro vita, dall’altra con la dipendenza culturale delle figure di autorità femminile che hanno di fronte” (Spinelli, 2002). Così Sandra De Perini, alla fine degli anni ottanta teorizzò la figura simbolica delle Amanti:

L’amore tra donne andava pensato come parte dell’amore del mondo, un legame sociale necessario, senza il quale ci sarebbe stata meno libertà per tutte. [Se] “lesbica” […] richiamava una singolarità astratta e occultava il due della relazione, […] la “stanza delle Amanti” era il primo simbolo […] era l’esperienza di relazione che avevamo materialmente in comune. […] Cessarono le accuse contro la società, lo stato di orgogliosa separazione, gli sforzi per dimostrare la propria esistenza. L’impegno comune fu rivolto alla difficile realizzazione di rapporti dai quali si rendesse visibile e praticabile anche per altre una modalità più alta dell’amore (De Perini, 1998, p. 31-34).

Date le premesse (comunità tutta femminile, rapporti donna-donna, note relazioni affettive tra le esponenti della Libreria delle Donne di Milano, ricerca di una genealogia femminile, ecc.), fu ovvio che ci fosse una certa discrasia tra ciò che veniva detto e ciò che veniva praticato: Non credere di avere dei diritti(53) a qualcuna sembrò un “manuale lesbico”, a qualcun’altra un libro “contro l’identità [p. 317] e la storia lesbica” (Sattler e Graziani, 2002). Sta di fatto che un muro di incomunicabilità divide da decenni chi sta dalla parte “della differenza” e chi dall’altra.

6) Borghi: la donna liminale

Per me la donna lesbica è una figura liminale che sta sulla soglia, che si colloca in apertura. È un soggetto che nasce dal divario tra la donna che ha come referente gli uomini e la donna che si riconosce come autonoma e portatrice di erotismo e di un immaginario erotico indirizzato alle donne […] un soggetto in relazione primaria con altre donne, quindi, ma allo stesso tempo un soggetto in cerca di parole che dicano la sua peculiarità e integrità: quello di aver scelto e di continuare a scegliere altre donne come oggetto/soggetto d’amore; e che insieme dicano la sua propria visione, forse simile ma mai identica a quella delle altre (Borghi, 1990, p. 11 ).

In questo scritto, in cui trasporta parte delle analisi sulle appartenenze multiple elaborate dalle lesbiche chicane e di colore americane negli anni ottanta, Liana Borghi posiziona la lesbica non da una parte o dall’altra del discrimine, innaturale quanto la linea di frontiera disegnata sulle carte geografiche, tra eterosessualità e omosessualità, ma in quella terra di mezzo dove, secondo Gloria Anzaldaa, si trova “chiunque attraversi i confini della normalità”(54), chi ha “conciencia de mujer”, ossia ha una consapevolezza di sé come donna e ridefinisce la sua identità sessuale a partire dal proprio desiderio e dal confronto con le altre donne, con le quali mantiene un rapporto di vicinanza e intimità.

Ognuna di noi ha plurime appartenenze, perciò i confini da attraversare, che si intersecano e si sovrappongono, sono differenti e molteplici; ogni limen – ogni soglia – che di volta in volta occupiamo non è quindi riducibile alle altre. Considerarsi sul limen, immaginandolo come luogo di passaggio, permette di oltrepassare i confini riduttivi di identità fisse dove le singolarità non trovano posto.

Per comunicare con tutte le altre bordelander e con l’esterno è necessaria però una nuova lingua ibrida, un patois che usi tutte le parole a disposizione – comprese le proprie – in grado di dirci pienamente e di resistere all’assimilazione del linguaggio dominante. La donna liminale di cui parla Borghi è insomma quella che il margine non solo lo abita ma lo “parla” e che di una No Man’s Land fa una zona franca.

Oltre alla soglia, molti sono i richiami ad altre teorizzazioni “geografiche” [p. 319] – dalla “politica del posizionamento” di Adrienne Rich (1986b) ai “saperi situati” di Donna Haraway (1988) – presenti in questo testo, scritto in occasione della presentazione degli atti del convegno “Da desiderio a desiderio” (Impruneta, 1987), che con lo spostamento dall’identità al soggetto, segna un momento di snodo e il definitivo abbandono del “noi lesbiche” solo in parte anticipato tre anni prima(55).

Nella affollatissima sala dove a Firenze nel marzo 1990 venne letta questa relazione, distratte forse dai riferimenti teorici che la maggior parte delle lesbiche e delle intellettuali italiane ancora ignoravano, non tutte ne compreso le aperture e potenzialità. Né probabilmente erano pronte ad accettarle. Furono le critiche e i chiarimenti che ne seguirono, pubblicati sul “Bollettino del CLI”, che contribuirono a farla conoscere e a discuterla.

7) de Lauretis: il soggetto eccentrico

La genealogia del soggetto eccentrico passa, come spiega la stessa Teresa de Lauretis, da Monique Wittig:

L’affermazione “le lesbiche non sono donne” ebbe il potere di aprirmi la mente e di rendere visibile e pensabile uno spazio concettuale che fino ad allora era stato impensabile proprio per l’egemonia della mente straight […].In quello spazio con-cettuale virtuale prese forma un altro tipo di donna, la chiamai il “soggetto eccentrico” […] Eccentrico non solo nel senso che deviava dal sentiero convenzionale, normativo, ma anche perché non si centrava sull’istituzione che supporta e produce la mente straight, cioè l’eterosessualità. Quell’istituzione, infatti, non prevedeva un tale soggetto e non poteva ammetterlo, concepirlo. Quello che caratterizza il soggetto eccentrico è un doppio spostamento: lo spostamento psichico dell’energia erotica su una figura che eccede le categorie di sesso e genere, quella che Wittig chiama “la lesbica”, e lo spostamento o la disidentificazione del soggetto dai presupposti culturali e dalle pratiche sociali che regolano sesso e genere (de Lauretis, 2005, pp. 51-52).

Poiché quella lesbica è una posizione che non ha spazio nel sistema concettuale dominante, “assumerla o occuparla significa dissociarsi, dis-identificarsi, dis-locarsi e acquisire un punto di vista eccentrico al sistema. La posizione di un soggetto eccentrico” (de Lauretis, 1999, p. 55), cioè:

Eccentrico rispetto al campo sociale, ai dispositivi istituzionali, al simbolico, allo [p. 320] stesso linguaggio, è un soggetto che contemporaneamente risponde e resiste ai discorsi che lo interpellano, soggiace e sfugge alle proprie determinazioni sociali. Un soggetto capace di disaffiliarsi dalle sue stesse appartenenze e conoscenze acquisite, dunque disidentificato dalle formazioni culturali dominanti ma anche critico e autocollocato rispetto a quelle minoritarie con pretese egemoniche (ivi, p. 8).

Teresa de Lauretis ci propone di “ripensare la soggettività in una dimensione materiale in senso lato, di cui la sessualità è il nodo centrale, il luogo in cui le istanze del corporeo, dello psichico e del sociale si intrecciano a costituire la soggettività e i limiti dell’Io” (ivi, p. 78):

La sessualità è il “luogo comune” dell’esistenza lesbica […].Il luogo quindi di una pratica d’amore da cui ‘si apre un’intelligenza’, un sapere corporeo e una forma di conoscenza di sé e del mondo- in breve, una soggettività – che porta a un’altra produzione di senso, un’altra cognizione del rapporto sociale, altre modalità di agire nel mondo. Altre, cioè, rispetto a quelle di una soggettività che si costruisce in relazione all’eterosessualità (ivi, p. 79).

Una soggettività che non può essere elaborata separatamente dall’esperienza dell’oppressione delle donne poiché è “attraverso il femminismo che l’identità lesbica può essere assunta, farsi discorso e articolarsi in concetto politico” (de Lauretis, 1989, p. 7).

Anche se la posizione di qualsiasi soggetto non legittimato dal discorso egemone potrebbe essere definita eccentrica, quello di cui specificamente parla de Lauretis è il “soggetto dell’enunciazione del discorso teorico femminista” (de Lauretis, 1999, p.8); un soggetto che riconosce il suo posizionamento rispetto ai diversi assi in cui sono organizzate e complicate le “differenze” che ci determinano (sesso, classe, razza, sessualità, appartenenze culturali, ecc.), ma che è anche consapevole di una dimensione interna, che comprende desiderio e sessualità, “non politica”, responsabile di ambiguità e contraddizioni, di fantasmi di unione, di incoerenze e disidentificazioni. Il femminismo quindi non deve ignorarla

nella pretesa di un’universale positività della politica delle donne. Evitando di guardare dentro, si perdono di vista le ragioni stesse di tale politica, ossia le donne che ne sono i soggetti concreti. A me sembra che oggi una teoria o una progettualità politica femminista non possa non tenere conto, non solo delle differenze tra [p. 321] donne, ma anche delle costrizioni esterne e interne al soggetto, dei limiti dell’Io e delle necessità che lo sostengono, della produttività e insieme della refrattarietà del desiderio (de Lauretis, 1999, p. 80).

Altrettanto fondamentale per l’analisi femminista rimane la necessità di distinguere tra “eterosessualità” intesa come desiderio o comportamento individuale ed “eterosessualità” intesa come istituzione sociale “che dipende dalla costruzione semiotico-ideologica del genere” e non dall’esistenza di due sessi, istituzione che è la “struttura portante del patto sociale” e “apriori ideologico di tutte le formazioni culturali dominanti” (ivi, p. 35, 69).

In Italia l’interesse per il lavoro di Teresa de Lauretis, una delle pensatrici in assoluto più influenti nel panorama internazionale, è sempre stato altissimo, dichiarato e testimoniato nel nome di due gruppi lesbici (“Soggettività lesbica”, nato nel 1997; “Fuoricampo”, nato nel 2002), nella prima iniziativa pubblica di storia delle sessualità eccentriche (Isola Polvese, 2005), nel titolo di un convegno (“Il soggetto lesbica”, 2005), di un festival di film (“Cinema delle Donne Ribelli, Lesbiche, Eccentriche”, 2005), ecc.

8) Queer

È ancora de Lauretis, nel 1990, a introdurre per la prima volta in ambito accademico la parola queer, che originariamente voleva dire “strano” ed era usato in senso dispregiativo nei confronti di omosessuali e lesbiche. Usò questo termine, che includeva gay e lesbiche, come titolo del convegno che stava organizzando, Queer Theory: Lesbian and Gay Sexualities(56), per non dare per scontata la somiglianza presupposta invece dall’uso quasi automatico di “gay-e-lesbico”, aggettivazione che, tra l’altro, viene usata a proposito di questioni molto diverse come sessualità, identità, comunità e stili di vita (de Lauretis, 1999, p. 104-105). Essendo differenti le condizioni di esistenza (storica, materiale e sociosimbolica) di uomini e donne, era probabile che la sessualità gay e quella lesbica non fossero la medesima cosa e che perciò fosse necessario indagare quali fossero le eventuali somiglianze (in termini di pratiche, autorappresentazioni e narrazioni culturali) che potevano permettere un’effettiva coalizione tra lesbiche e gay.

Il significato di queer prese però molto presto una nuova direzione: anche se questa parola non compariva nel libro di Judith Butler Gender Trouble pubblicato nel 1990(57) (in Italia nel 2004), la sua decostruzione del genere fu usata per [p. 322] non concepire più il desiderio come eterosessuale o omosessuale, incardinato cioè in maniera esclusiva o conseguente, al genere. Questo perché secondo Butler i due generi, femminile e maschile non esistono, sono solo il frutto di performance, ossia di “recite” e di “citazioni” che, continuamente ripetute, creano l’illusione di una loro “realtà”. In questo modo vengono meno gli assunti principali della psicoanalisi e di conseguenza i presupposti psichiatrici e legali della medicalizzazione di intersessuali (e transessuali). Nemmeno il corpo sarebbe sessuato ma si adeguerebbe, copiandolo, a un modello (maschile o femminile) di cui non esiste l’originale.

Come possiamo sottrarci all’eterosessualità, così è possibile sottrarsi al genere assegnato, rendendolo fluido o “eccessivo”; queer è diventato così anche il nome di tutti quei soggetti le cui performance cadono fuori delle categorie stabilite del genere e della sessualità, resistendo a ogni distinzione arbitraria:

Può riferirsi indistintamente a gay, lesbiche e a ogni altro soggetto sessuale percepito come perverso, deviato, anormale e fuorilegge. Può dunque operare come termine inclusivo, trasversale, che non ubbidisce al binarismo eterosessuale/omosessuale naturalizzatosi anche grazie alla costituzione di soggetti e comunità omosessuali legati all’idea di una identità sessuale naturale, innata o radicata in una differenza assoluta. […] Gli studi queer si pongono in posizione critica rispetto alle strategie e politiche identitarie del movimento gay e lesbico, che cerca un riconoscimento di diritti e il rafforzamento della comunità privilegiando narrazioni e auto-narrazioni tendenzialmente essenzializzanti (Pustianaz, 2004, p. 442).

Insomma, queer può essere sinonimo di donne e uomini omosessuali o può includere una più vasta gamma di “devianti”: transgender, transessuali, feticisti eterosessuali, ecc. Se inteso nella prima accezione, l’aggiunta della Q alle iniziali LGT(58) del movimento è superflua, nell’altro renderebbe inutili le precedenti, anzi a rigore, sarebbe incompatibile con loro: se infatti queer significa non solo destabilizzare il binarismo etero/ omo ma anche quello di genere e di sesso, la lesbica e il gay, cioè soggetti con un’identità legata al sesso di appartenenza, non sono queer.

Poiché il queer pone “femminile” e “maschile” sullo stesso piano, senza distinguerne le specificità e l’asimmetria di privilegi e di potere, molte delle critiche alla teoria queer sono venute dal femminismo, dove la categoria “donne” corrisponde anche a esseri concreti – resi subalterni e sfruttati.

Il punto più dolente comunque non è tanto la teoria, preziosissima per le riflessioni che ha suscitato nei più svariati campi disciplinari, dalla storia del [p. 323] cinema all’urbanistica, ma lo spostamento dal piano discorsivo a quello politico. La politica queer può esistere in mancanza di un soggetto che la pratica, come si domanda de Lauretis (1999, p. 64)? È una rivisitazione della vecchia “frociaggine”, come ipotizza Dall’Orto?(59) O si tratta, in fondo, solo di avere fiducia nelle giovani queer, come suggerisce Borghi (2006, p. 29)?

9) PACS: la coppia rispettabile

Quando la deputata socialista Alma Cappiello presenta la prima proposta di legge sulle convivenze omosessuali nel 1988 comincia a prendere vita una nuova figura, che non è più la lesbica ma la coppia di lesbiche e che procede parallelamente alla campagna per il PACS lanciata da Arcigay nel 2004.

Contraltare della trasgressiva queer, la “coppia lesbica rispettabile” è quasi desessualizzata: per i PACS o i DICO quello che conta è la famiglia e l’aspetto finanziario della relazione; importa lo stare insieme, la solidarietà entro il nucleo familiare, l’affettività, il pieno adattamento alle attese sociali, la condivisione di beni materiali, il desiderio di paternità o maternità. A nessuno sembra interessare cosa le due persone fanno a letto e nemmeno se ci vanno. Non volendo considerare l’emergente filone di narrativa lesbica semipornografica, poco sembra restato nel panorama lesbico italiano del potere dell’erotismo di cui parlava Audre Lorde (1986), del “pulviscolo erotico” che saturava incontri e convegni (Pala e Macrelli, 1983, p. 12), o della forza del desiderio come momento di coscienza e di conoscenza:

L’incontro tra i due corpi – non detto del linguaggio a cui la materialità del desiderio restituisce presenza – rimanda, nello stesso tempo, all’una e all’altra donna, un’immagine di sé come soggetto desiderante e una intuizione del proprio corpo come strumento di indagine e di intelligenza. Prima di ogni analisi e presa di coscienza, dividere, dirsi il desiderio è nominarsi l’un l’altra e scambiarsi riconoscimento. Questo impatto di conoscenza è così forte che capovolge il senso di tutta la realtà. Per un momento. Perché la quotidianità ricostruisce le barriere del senso comune (Spinelli, 1986, p. 49).

Essere lesbiche sembra più in relazione a uno specifico modello di vita urbano, consumistico e poco politicizzato e a una politica di liberazione delle donne, delle lesbiche e dei gay; subentra una retorica dell’uguaglianza (di risorse e riconoscimento) col gruppo dominante: gay e lesbiche devono e vogliono dimostrare di essere “normali” cioè “medi”, “comuni” – cittadini, ossia con [p. 324] gli stessi valori, aspirazioni e stili di vita della maggior parte degli eterosessuali. Essere quindi indistinguibili da loro per essere integrati pienamente nella società così com’è. In particolare, le lesbiche devono essere quanto più simili alle donne eterosessuali, nell’aspetto e nel rispetto del ruolo “femminile”.

L’economia di mercato, dove ha cittadinanza solo il consumatore, non viene messa in discussione: paghiamo le stesse tasse quindi chiediamo “gli stessi diritti” siano essi servizi, riconoscimenti giuridici, tutela della salute, ecc. Gay e lesbiche in coppia, riconfigurati come cittadini normati(vi) all’interno di un setting domestico uguale a quello della famiglia eterosessuale, saranno in linea e favoriranno la diminuzione delle prestazioni sociali orientate alla persona.

Naturalmente, un’identità si sviluppa anche in modo strumentale, come risposta a particolari condizioni politiche; così, se nella peggiore delle ipotesi potremmo pensare che il panorama, a mio parere preoccupante, descritto sopra sia il segno dei tempi, nella migliore possiamo interpretarlo come la risposta a dei “positivi cambiamenti” sociali: puntare all’assimilazione è possibile solo quando una minoranza è forte e organizzata e ha un discreto accesso alle strutture decisionali politiche. Vederla in questo modo indurrebbe almeno a ben sperare riguardo allo stato di salute del movimento lesbico/gay, nonostante che per opporsi ai discorsi omofobi utilizzi linguaggio e concetti neoliberisti centrati sulla libertà individuale, che è un privilegio però solo di quei pochi che non hanno bisogno di dimostrare di esserne degni.

“A/Pride? No, non ci vado, troppo esibizionismo: boa, lustrini, gente mezza nuda… Al Pride ci dovrebbero essere solo gay e lesbiche normali.”

Normali? Ma esistono lesbiche normali?

Note

Penso in particolare alla relazione di Ferrari sulla Terza Settimana Lesbica e alla sconfortante conclusione: “Non siamo state capaci di tradurre in pratica le nostre parole” e alle pretese di unitarietà, che tra noi producono disastri quando le conseguenze sono che “il mio nemico è quello che mi sta più vicino, perché dice cose simili alle mie ma diverse” (Gigi Malaroda, Il rischio dell’autoreferenzialita, e-mail 16/12/2007).
Per anni l’autodefinizione era stata il nostro unico e indiscusso faro: “Una lesbica è qualsiasi donna che dica di esserlo” (Abbott e Love, 1972).
Il diritto di asilo è garantito dall’art. 10 della Costituzione; lo status di rifugiato segue la Convenzione di Ginevra ratificata nel 2002. A questo proposito vedi Nicoletta Poidimani, Diritto [p. 325] d’asilo per lesbiche, gay e trans. Una cassetta degli attrezzi, www.nicolettapoidimani.it/ documenti/ asilo_ politico_glbt.pdf, e per aggiornamenti legislativi il sito del CIR: www.cir¬onlus.org/ Archiviogiuridico.htm.
Di questo tipo erano i commenti più miti letti al riguardo; quello del leghista Calderoli invece era stato: “Così diventeremo il paradiso dei finocchi di tutto il mondo”.
Famoso quesito filosofico relativo all’impossibilità di accedere alle percezioni soggettive altrui (Nagel, 1974). Che i “coleotteri” siano diversi lo dimostrano le varie ricerche svolte per appurarlo; per l’Italia, ad esempio, vedi Gruppo di Soggettività Lesbica della Libera Università delle Donne di Milano, (2005).
È la lesbica in noi, scritto nel 1976, faceva parte della raccolta On Lies, Secrets, and Silences pubblicata come Segreti, silenzi, bugie da La Tartaruga nel 1982. Le omissioni però non passarono inosservate (Macrelli, 1983).
Nell’immaginario culturale la lesbica è la “non-abbastanza-donna” ma anche la “donna all’ennesima potenza”, la vampira assatanata di sesso e la tiepida androgina, l’uomo mancato e la viziosa debosciata, la lesbo-chic e la trasandatona, ecc. Per il secolo scorso, vedi Milletti (1994).
Spivak (2002). L’originale inglese è del 1985, già pubblicato in italiano nel 1995.
La dichiarazione è di una donna identificata dalla sigla “Gt”, presumibilmente la fondatrice della casa editrice Felina.
Non è, per la verità, tanto presa a caso: è una delle più accurate ed è tratta dal Catechismo della Chiesa Cattolica, 1992 parte terza, cap. 2, art. 6, che ne parla ampiamente a proposito del VI comandamento ai punti 2357-2359. Online su www.vatican.va/archive/ITA0014/ _P84.HTM.
La notte del 28 giugno 1969 lesbiche, gay e transessuali che si trovavano al bar Stonewall Inn di New York si ribellarono all’ennesima incursione vessatoria della polizia organizzando sas¬saiole e dimostrazioni pubbliche. Va osservato che le ricostruzioni dell’episodio sono molte e contraddittorie, tanto che non è certo né il giorno di inizio (che oscilla dalla notte del 27 a quella del 29 giugno), né chi compì il primo gesto di ribellione: una lesbica rimasta sconosciuta (Carter, 2004; D’Emilio, 1983) o la transessuale Sylvia Rivera (Duberman, 1993).
Nel 1969 fu consentita la separazione dei coniugi che non permetteva però di contrarre un nuovo matrimonio; l’istituto del divorzio vero e proprio fu approvato nel dicembre 1970 e fu messo in pericolo dal referendum abrogativo del 1974. Le lotte per la depenalizzazione dell’aborto (reato penale punito con la reclusione da uno a cinque anni) cominciarono nei primissimi anni ’70 e portarono alla legge n. 194 del 22 maggio 1978, confermata con un referendum nel 1981. La pillola anticoncezionale era divenuta legale nel 1976, la RU 486 non lo è ancora.
È l’editoriale del primo numero della rivista; le parole “gioia”, “liberazione” e “uomo” nell’originale sono in maiuscolo.
Questa spiegazione della lambda, un simbolo molto usato negli anni settanta, data dal Gruppo pisano del FUORI! (1976) insieme al significato della parola “gay” non è l’unica: “fu proposta l’undicesima lettera dell’alfabeto greco perché in chimica e fisica rappresenta uno scambio completo di energia, quel momento che attesta l’attività assoluta” (Carter, 2004).
Rimando qui alla relazione di Danna in questo volume.
Dove non altrimenti specificato, tutti i corsivi delle citazioni sono miei.
Le donne intellettuali ad esempio non avrebbero partecipato al convegno lesbico organizzato a Torino (19-21 marzo 1976) per paura di essere riconosciute. Con una certa ingenerosità Cristallo ricorda che: “quelle che erano lì convenute erano le lesbiche vere. Casalinghe, [p. 326] studentesse, borgatare romane che a furia di mangiar pastasciutta erano ormai prive di forme femminili. Tutte si sedettero e tacevano […]. Nel giro di un quarto d’ora si chiarì che nessuna di loro aveva la benché minima idea di cosa volesse dire ‘lotta di liberazione’, congresso o maschio fallocrate o mercificazione e altri ben noti discorsi pregiatamente veri” (Cristallo, 1996, p. 121). Un precedente incontro poco partecipato tra gruppi femministi e omosessuali sul tema “Processo alla fallocrazia” era avvenuto il 15 ottobre 1972 nella sede di “Re nudo” a Milano.
Questo è un esempio delle contraddizioni sempre presenti nella concettualizzazione dell’omosessualità.
Il libro raccoglieva scritti pubblicati su “The Village Voice” tra il 1969 e il 1972.
Ad esempio nel fascicolo Donna è bello (1972) del collettivo Anabasi di Milano con la traduzione del Manifesto di Bitch; sulla rivista “Sottosopra” del 1973, dove il gruppo Nemesiache di Napoli scrive il femminismo non è lesbismo; nei “Quaderni di lotta femminista” che pubblicano Lesbismo e femminismo di Anne Koedt (1973); su “Quotidiano Donna”, che dal 1979 dedica alle lesbiche uno spazio proprio; nel documento delle lesbiche francesi tradotto su “Effe” (1976); nella pubblicazione de Il corpo lesbico di Monique Wittig (1976); nell’articolo di Carroll Smith¬Rosenberg in “DWF” (1979), in alcune pagine di Donnità (1976); sul numero quattro di “Differenze” (1977) dedicato alla sessualità e in altri saggi sparsi, oltre che, naturalmente, negli scritti che circolavano come ciclostilati. Troviamo ancora qualcosa nelle riviste di controcultura come “Re nudo” e “L’erba voglio”, nel quotidiano “Lotta Continua”, in Vivere a sinistra (1976), ecc.
Se ne parlava nella miriade di collettivi femministi disseminati in tutta Italia, nei convegni di Pinarella (1974) e Paestum (1976) o agli incontri organizzati da Pompeo Magno (1975); lo si socializzava nei primissimi locali per donne come il romano Zanzibar; lo si ascoltava da Kate Millett in visita in Italia e nelle canzoni di Fufi Sonnino; lo si vide per la prima volta in piazza 1’8 marzo del 1972 a Campo de’ Fiori sul cartello portato da Mariasilvia Spalato.
Patriarcato dato comunque per già morto nel gennaio 1996 sul numero di “Sottosopra” cosiddetto “rosso”.
Nei primi numeri della rivista “FUORI!” la parola “gay” quasi non compare, eccetto che negli articoli di Fernanda Pivano, anzi, come nel caso di Gay is Good (Shelley, 1972), viene tradotto con “omosessuale”.
Ad esempio, Rosanna Fiocchetto qualche anno dopo commenta negativamente “il tentativo portato avanti in Italia dall’organizzazione maschile Arci-gay di organizzare le lesbiche all’esterno del movimento femminista e contro il separatismo sfruttando sia la crisi dei valori femministi in un clima culturale della neomistica femminilità della ‘donna in carriera’, sia il ricatto emotivo rispetto all’AIDS, oltre al nuovo interesse dell’Occidente per la maternità e le tecniche di riproduzione assistita” (Fiocchetto, 1990).
Il primo circolo Arcigay è però quello palermitano, nato nel 1980.
Vedi Santostefano in questo volume.
Nella stessa occasione venne viene lanciata la proposta di un Pride nazionale, che si tenne a Roma il 2 luglio 1994; un breve filmato della manifestazione è online allo http:// dailymotion .alice.it/ cluster/politics/ tag/ rome/video/x1 ku lo_gay-pride-roma-1994_politics.
Ad esempio, nella cronologia ufficiale di Arcigay, La storia di Arcigay, su www.arcigay.it/ storia.
La nuova articolazione è sancita dal VII Congresso nazionale di Arcigay (Rimini, ottobre [p. 327] 1996); non è però condivisa da tutti i circoli, per questo motivo usciranno dall’associazione quelli di Torino, Firenze, Sassari, Verona, Catania e Padova.
Sarebbe sempre più corretto usare una barra, scrivendo ad esempio “associazione lesbica/gay”, invece della congiunzione “e”, per mantenere – anche formalmente – le specificità, poiché l’aggiunta di una categoria all’altra non lo garantisce, privilegiando, di fatto, un solo significante.
L’intervento fatto al XII Congresso Arcigay (Milano, 11-13 maggio 2007) dove spiega perché si astiene dal votare, è online su www.radioradicale.it/scheda/225060/siamo-famiglie¬pari-dignita-pari-diritti-12–nazionale-dellarcigay.
Rispetto alla precedenza della G o della L, sembra non ci sia nessuna regola: il Cassero è un centro “gay & lesbian” mentre l’ILGA un’associazione “lesbian & gay”. Utilizzando Google per confrontare il numero di occorrenze delle due dizioni italiane, per “gay e lesbica” si ottengono 25.400 risultati, molti meno, solo 789, per “lesbica e gay”; tra questi, l’associazione Arcigay.
Rosanna Fiocchetto, L’eredità di Monique Witig, online su www.ellexelle.com/leswiki/documenti/ eredita.doc. Oltre a Irigaray, della “troika da evitare”, fanno parte Hélène Cixous e Julia Kristeva.
Quand nos lèvres se parlent usci nel 1976 nei “Cahiers du Grif”.
Presentato al II Congress to Unite Women, il primo maggio 1970 a New York. La riproduzione dell’originale è online allo http://scriptorium.lib.duke.edu/wlm/womid/womid-p1- 72.jpeg.
Era in uno stabile di via Pompeo Magno che si riuniva il Movimento Femminista Romano.
Termine su cui si trovano pochi chiarimenti ma che si intuisce significare la compresenza di lesbiche ed etero negli stessi luoghi di elaborazione collettiva; l’uso fattone a posteriori come abbreviazione di femminismo lesbico non aiuta a ricostruirne le esatte valenze né a distinguerlo dalla grafia “lesbo-femminista’ (col trattino), usata ad esempio in Borghi, 2006, p. 27.
Identificata nel testo dalla sigla “Ed”.
A questo proposito vedi Milletti (2007).
È il secondo convegno lesbico italiano tenuto a Roma (vedi Atti, 1982); anche il gruppo Artemide, che nel 1979 partecipò alla manifestazione dell’8 marzo con un suo striscione, si definiva “gruppo di donne lesbiche’. Più puntuale ancora, il “donne lesbiche femministe” di Spinelli (1991, p. 27).
Registrazione parziale di un incontro sul tema “presa di coscienza e piccoli gruppi” (Centro di documentazione del MFR, 1976, p. 172).

42.”Perchè se è chiaro, come è oramai chiaro, che la vita di una lesbica traduce in azione l’analisi femminista e se è vero che le femministe sono arrivate ad un punto cruciale della loro storia per scoprire che le lesbiche erano già là, è altrettanto vero che il nostro vissuto, senza il femminismo, non avrebbe mai assunto una dimensione politica” (Pala e Macrelli, 1983, p. 5). “Feminism is the theory, lesbianism is the practice” era il diffuso slogan propagandato da Abbott e Love (1972) ed è citato nel medesimo testo.

Un esempio degli stereotipi e della condiscendenza gay: “La vita affettiva delle lesbiche è essenzialmente femminile, imperniata più sui sentimenti che sulla sessualità. (Pertanto] il matrimonio, sempre sconsigliabile per gli omosessuali maschi, non va sistematicamente scartato per le lesbiche” (Daniele Baudry, 1974). [p. 328]
Il patriarcato è la “struttura istituzionale della dominazione maschile” ma anche l’eterosessualità è un’istituzione ed è opinabile se i due sistemi possano essere concettualmente separabili.
Per la trattazione della sua ricezione in Italia rimando infatti a Guazzo (2007).
Online su www.ellexelle.com/leswiki/ testi/DWF-rich-eterosessualita-obbligatoria.doc.
Rich preferisce usare “esistenza lesbica” invece di “lesbismo” perché questa parola a suo

parere evoca un ambito clinico e limitativo.

Presentato a un convegno nel .1979 e pubblicato nel 1980.
Pubblicato in francese nel 1949 fu tradotto in italiano dodici anni dopo.
Presentato a un convegno nel 1978 e pubblicato nel 1980. In una nota, tra l’altro, fa risalire il primo uso della parola francese “eterosessualità” al 1911.
Di lei, scomparsa il 2 gennaio 2003, in italiano abbiamo invece i romanzi: l’Opoponax (1965), Il corpo lesbico (1976), Le guerrigliere (1996), Virgile, non (2005).
Non è molto chiaro perché l’affidamento dispari possa produrre simbolico mentre un rapporto d’amore paritario no.
È il libro che narra la storia della Libreria delle Donne di Milano fino al 1986.
Anzaldua, 2000. In inglese era uscito nel 1987.
“L’ottica spostata che manteniamo rispetto al sociale per necessità ma anche per scelta è una lente che ci permette di accettare le differenze tra noi, preziosa perché attraverso le nostre differenze affrontiamo anche le nostre somiglianze” (Borghi, Atti, 1987, p. 10).
La sua relazione introduttiva fu pubblicata l’anno seguente (de Lauretis, 1991).
La parola “queer” compare solo nel senso dispregiativo che aveva in origine; c’è invece nel successivo libro Bodies Thai Matter (1993).
Il termine “bisessuale” che permane nell’uso apparendo altrettanto non-normativo di queer, ne differisce per la sua invisibilità. In Italia i/le bisessuali non hanno virtualmente avuto espressione, né in teorizzazioni né in attività politiche, tanto da far ritenere immeritata la presenza della B nella sigla del movimento LGBT(Q).
Comunicazione personale, febbraio 2007.

Bibliografia generale del volume: http://www.leswiki.it/repository/ritagli/2008il-movimento-lesbico-bibliografia.pdf

http://www.leswiki.it/repository/testi/2008milletti-condivisioni.pdf

http://www.leswiki.it/repository/testi/2008milletti-condivisioni.docx